发布日期：2024-01-11 来源: 网络 阅读量（ ）
行公益是孟子的题中应有之义，其哲学基础是基于人之以仁为本的恻隐之心，其伦理基础是儒家的差等之爱和报本之教，其实施对象是基于义和道的甄选，其实施方法是立足于推恩者自身，由内到外，先急后缓，其实施的态度是授受彼此之平等而不是单方面的施舍或索取，同时，受恩者的积极参与显得尤为重要。在儒家，行公益只是权法，儒家最高的理想是天下大同。 本文的目的是以孟子为中心，从精神人文主义[1]的角度来探讨儒家公益伦理的精神根源。 公益[2]很难用慈善来涵盖。用慈善来翻译Philanthropy或者Charity皆有很浓厚的基督教色彩[3]，汉语慈善一词本身有一种居高临下以强赐弱者的味道[4]。 综合以上考虑，本文还是用公益行文比较好，在此可以理解为公共利益，既然是公共的，就不是一己一家一国之私。 但是何为公共利益，学界还没有取得共识，只是有一些模糊的共同的看法，也应该是一个层层递进、层层突破的过程。 儒家教导的是一种差等的爱，由自己推到家庭，再到社群、国家，直到天下，层层设定，层层突破，因此儒家的公益是一个动态的变化的过程，变动不居是其特点，合义遵道是判断的标准。 行公益既是儒家的题中应有之义，但是又有其与其它轴心时代的思想不一样的特点。其根本还是一个仁字。 孟子“道性善”，由性善则有善行[5]。故读《孟子》或可为行公益之善行找到源头活水。陈荣捷[6]先生说，“儒家由亲亲而仁民而爱物，孟子亦明谓与之聚之。”[7] 按儒家，取与有道则富而廉，取与无道则富而耻，乃至贫亦耻。故取与有大道。孟子曰： 可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。（《离娄章句下》：8·23）[8] 在此章，孟子对取与之道进行了直接阐述。一方面，取的时候要有廉洁操守，另一方面，与的时候要有分寸尺度。 所谓“君子爱财，取之有道”才是孔门真谛。儒家对于财富表现出一种坦诚的接受。陈焕章[9]博士指出， 对于接受财富，孟子提出了一般原则，孟子认为，“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。”[10] 玩以上经注，孟子首先肯定取与皆可，只是“过犹不及”，过取则伤廉，过与则伤惠，取与之道，适可而止。 朱子所注“后言可以无者，深查而自疑之辞也。”如果只是一味地取与，而无深查反思，则有可能“伤廉”或“伤惠”，只有深查，则自疑，才可以学会放弃，而不“过”。 此处与曾子“君子一日三省吾身”之教一脉相传。有不该取而取者，如朱子注引林之奇所曰公西华受五秉之粟，是伤廉也；有不该与而与者，冉子与之五秉之粟，即是伤惠也。[11] 取与之道都牵涉到利。取与之事，就是义利之事。按儒家义利之辨，利者义之和也，义利同源。 孔子批评了冉子之过“与”又拒绝了原思之寡“取”，可与不可之间，程子感慨“盖亦莫非义也”。[13]君子周急不继富是为了义。不辞其多，而受之坦然，也是为了义，因为可以分诸邻里之贫者。张子曰：“于斯二者，可见圣人之用财矣。”[14] 取与之道之一端是“与”道，“与”道在当今社会以行公益为普遍。下文以孟子为中心试论儒家公益伦理的精神根源。 “君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心章句上》：13·45） 在孟子，亲亲，仁民，爱物是一个由内往外推的过程。无论是由内到外还是由外到内，其根本都是仁。 爱之，是对于万物，仁之，是对于同类之民，亲之，是对于门内之亲。此谓儒家的差等之爱。 孟子说，四端“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子人性论为行公益奠定了哲学基础。 “老吾老”是门内之治，“以及人之老”是门外之治，“幼吾幼”是责任所在，“以及人之幼”是道德所在。内外有别是儒家的特点。所谓“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”[15] 但是这种内外又是一体的，都是“推恩”的实践过程和实际结果。如果不推恩，“无以保妻子”，如果推恩，则“足以保四海”。二者是一个连续的过程，没有一种断裂和跳跃。 如果内外之分表现的是儒家的差等之爱JDB电子app下载，那么推恩之教则是儒家的仁者与万物一体的博爱。其精神来源就是“举斯心加诸彼而已”。其哲学基础都是孟子的本心，恻隐之心。 有了尚未放失的本心的自然之流行发用，一个人就可以老人之老，幼人之幼。换言之，儒家的仁是由己及人，由内之外的自然发用，甚至不必拈出“公益”二字以做特别之说明。 儒家的公益是立足于家庭的。儒家行公益是由己及人、由内向外进行“推恩”的结果，而不是依外救己、由外向内寻求“救赎”的动机，因此儒家行公益由于内外远近之不同而产生厚薄之分，一般是从家族、乡梓到行公益者求学的母校再到兼济天下，层层递进。 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而第一》：1·6） 儒家有“泛爱”的思想。泛爱的前提是“孝”“弟”。孝悌于家庭之内是基础，没有门内之爱JDB电子游戏，就无法推到门外之爱，门外之爱就没有了根，成为虚说。 分言之，如果不立足于孝悌之内而兼爱，儒家就成了墨家。但这种泛爱，也是有原则的，其原则就是“亲仁”，不亲仁而泛爱就成了博爱，儒家就成了基督教。 当然，如果只有门内的孝悌之爱而没有门外的“泛爱众”，只突出家庭门内的价值而将社会的价值加以消解，儒家就成了“黑手党”。[16] 从最高理想来讲，儒家的泛爱不是兼爱，不是博爱，更不是一家之私的黑手党，深言之，博施济众是孔门仁圣之求，单就这一点而言，儒家与墨、耶两家殊途同归，四海之内皆兄弟，[17]从而避免了黑手党伦理。 从伦理实践来说，能近取譬是孔门为仁之方，这一点使得儒家的泛爱具有可操作性，爱人当下即是，身边即是，不必“道在迩而求诸远，事在易而求之难。”而是“人人亲其亲、长其长而天下平。”（《离娄章句上》：7·11） 总之，仁者亲亲，亲亲而泛爱，泛爱而亲仁，以仁为根，由己及人，从内到外，都是仁者爱人的恻隐之心扩而充之的过程。 基于此，儒家行公益得以可能。申言之，在儒家，行公益是一件“沛然莫之能御”的本心发用，天德流行，既不需要对地狱的恐惧，也不需要进天堂的诱惑；既不需要求涅槃的功利，也不需要求来世的福报，而是当下即是，不假外物，自己的不忍人之心化为公益之行。 儒家这种没有利益诉求、不著相的公益之心，历史悠久。在《诗经》中可略窥一端。 彼有不获稚，此有不敛穧，彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利。（《诗经·大田》） 深玩此诗，推己及人进而博施济众是文化中国祖先的成德之教。不获稚、不敛穧、遗秉、滞穗，这四种洒落的粮食都留下来“伊寡妇之利”。让寡妇通过自己的劳动，获得一定的收获，是行公益的更高境界。 子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语》《公冶长篇第五》：5·25） 在孔子，老者安于我之养，朋友信于我之交，少者怀于我之恩。真是“所过者化”，达到人我一体之仁。[18]孟子更将孔子之志进一步具体化： 死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。（《滕文公章句上》：5·3） “治古代文化者皆当以社为中心。”[19]孟子期望的是百姓出入相友，守望相助，贫病之间相扶持。 在当代社会，如果同仁出入相友，邻里守望相助，一家有难，八方支援，每时每刻都在中国广大的城市社区和农村上演这些感人的事迹，那么就能形成具有特色的社区和乡里的互助公益。 首先，行公益是不忍人之心的推恩过程，既不是一个佛教布施的过程以求究竟涅槃，也不是基督教的慈善过程以求上帝救赎，因为推恩没有目的或功利，只是不忍人之心自身沛然不能已的推己及人的过程，受恩者没有高低贵贱贫富之分，也没有教内教外之别，人己平等乃至人己一体是题中应有之义，此为推恩之精义。 大家耳熟能详的的“廉者不受嗟来之食”就是指如果行善者在推恩的过程中不能够尊重受益者，其后果比不行善还要严重。（《告子章句上》：11•10） 行公益最容易理解的条件就是个人或者企业财富之多寡，甚至可以换言之，当财富积累到一定程度的时候，行公益是一种必然的选择。《大学》所教为： 孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。 经文所指虽然是国，但是古今中外许多的个人和企业的财富实力已经是富可敌国。古有子贡，今有众多福布斯富豪榜上的各类商贾。 古今中外，资源的占有永远是不平等的。现在贫富不均已经是一种全球现象，不管是发达国家还是发展中国家都出现了巨大的贫富差异[20]。行公益是实现财富的第三次分配，也是避免出现孟子痛斥的“厩有肥马，路有饿殍”那样“率兽以食人”的人间地狱。 总之，行公益是一个由己及人的推恩过程，不是为了满足自己的私欲而行公益，所谓“行仁义”而非“由仁义行”也。 其次，行公益是一个互动的行为过程。用杨联陞老师的话来讲，推恩者（施助方）和受恩者（受助方）都立足于“报”[21] 的感情之上的。从报父恩到报乡党之恩，从彼此相报到报国、报天下再到报万物，都是基于“报恩”的共同情感。 从报恩的角度来说，推恩者和受恩者彼此也是平等的。推恩者的动力来自于报恩，受恩者的尊严寄希望于未来之报恩。公益必须有施助方和受助方二者的平等互动才能取得良好的效果。 施助者有报恩之心，才能“由仁义行”而不是“行仁义”。受助者有报恩之心，才能受之无愧，受之有道。“贫者不以货财为报。”但是贫者可以力为报。有知识的人可以知识回报社会，不一而足。 《礼记》说，太上贵德，其次务施报。[22]从这一点出发，并不是富者才可以行公益，而是人人皆可以行公益。只是给予财物的支持而没有内心的投入以及身体力行，这种公益行为即便不是作秀，至少是一种诚心不足的表现。 当然有可以到现场的也有不能去现场的，只要条件允许，行公益者的亲临现场，无论对公益本身，对受益者，还是推恩者本人的身心之教都是不无裨益的。在公益活动中身体力行的过程就是一个成己成人的过程。 第三，在儒家，行公益的受众能够参与到整个过程中，而不是一种被动的接受过程，使得受益者能够感受到自己劳动的付出。 换言之，“推恩”立足于自身的特长，同时受恩者能够主动参与到推恩的过程，成为受恩者的同时自己本身也是一个公益的提供者。 喑、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工，各以其器食之。（《礼记·王制》之67） 《王制》此章足显圣贤对残疾人的体贴关爱之心。以器食之，而不是以食食之，才是使得受恩者在维护尊严的前提下获得温饱。 当然，儒家是践履之学，不是空头讲章，行公益亦如是。孔子就是一个身体力行者。原思辞粟一节已经证明孔子的公益之心，并鼓励原思“与尔邻里乡党”。《论语》还有一节可以补充说明： 朋友死，无所归，曰：“於我殡。”朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。（《论语·乡党第十》：10·15） 在此，孔子帮助朋友殓棺停柩于其家，因为“以义合”。[23]同时，孔子也是受益方，朋友馈赠，接受的理由是“朋友有通财之义”，[24]接受的原则是“虽车马，非祭肉，不拜。” 儒家的行公益虽然有先后之分，但是由于由近及远的推恩之教，儒家公益不但涵盖人事，也包括动物保护的教诲。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”，（《梁惠王章句上》：1•7）儒者的不忍之心可以恩及禽兽。对于虐待动物的行为儒家是天然反对的。 动物保护是儒家伦理中不可或缺的内容。由保护动物，不虐待动物，进而保护我们赖以生存的环境，儒家的生态伦理呼之欲出。儒家最大的公益是生态环保。对自然的掠夺之后再来行公益其意义正如以刃与以梃杀人何以异。[25] 从家门之内到家门之外，首先惠及的是邻里乡党，优先考虑的是鳏寡孤独，然后公益的范围逐渐扩大，从人事推恩到动物，儒家胸襟可谓宽广。 这是从实行公益的个体的角度出发可以看出这样由内到外，先急后缓的过程。如果从整个社群的公益活动而言，则是无论贫富，人人都可以参与，最后形成蔚为壮观的信赖社群（fiduciary community）。 综上，行公益是孟子题中应有之义，其哲学基础是基于人的恻隐之心，其伦理基础是儒家的差等之爱，其实施对象是基于义和道的甄选，其实施方法是立足于推恩者自身，由内到外，先急后缓，其实施的态度是授受二者之平等而不是单方面的施舍或索取，同时，受恩者的积极参与显得尤为重要。 当然，只有在实践的过程中，才能够体知孔孟所讲的良心之不忍，内外之张力，先后之必要，态度之微妙，能力之有限，对象之复杂，判断之模糊，过程之艰难，结果之出人意料。 只有体知如此，才能笃行公益，才能成己成人；只有如此，心系苍生才不是一句空洞的口号，而是与自家身心性命融为一体。 最后，行公益只是权法，儒家最高的理想是大同社会。兹引用孔子大同之教来结束本文。孔子曰： “大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[26] [1]关于精神人文主义以仁为中心的天地框架，请参见拙文《从精神人文主义看儒家生态伦理》，载于《船山学刊》，2017年第3期，第104-105页。 [2]从狭义上来说，“公益”，是指以非政府的形式进行的、具有非营利性、非强制性、救助性和奉献性的一切公益活动的总和。公益事业产生和存在的一个最基本的依据在于社会弱者或的存在。公益具有非政府性、非营利性、救助性、非强制性和社会性等特点。见戚小村博士论文《公益伦理略论》，湖南师范大学，2006年5月，本文《摘要》第一页。 [3]“慈善”一词在英文中有多种表达法。例如， “philanthropy”，源于希腊文，表示“善心”、“博爱主义”之意; “charity”，表示“博爱”、“宽容”、“慈善事业”等意思; “beneficence”，表示“慈善”、“善行”、“捐款”等意思;“benevolence”表示“仁慈”、“善行”、“捐款’’等意思。见戚小村博士论文《公益伦理略论》，湖南师范大学，2006年5月，正文第26页。 [4]中国古代并无“慈善”一词， 它是伴随佛教的传入而逐渐流传开的。考诸文献，“慈善”一词在南北朝时就出现了。如《北史》《崔光传》就有这样的字句：“光宽和慈善，不忤于物，进退浮沉，自得而已。”不过文中的“慈善”是夸赞崔光这个人性格宽厚和气的意思，与今人所言的“慈善”有所区别。见胡发贵 《试论儒家的慈善思想》，南京工业大学学报，2009年9月第3期第30页。 [5]樊琪：《由性善到行善——孟子慈善思想探析》，《民族论坛》，2013年第6期，总第325期。 [7]陈荣捷编著，杨儒宾等译：《中国哲学文献汇编》，江苏教育出版社2006年7月第一版，自序。 [8]杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2010年2月第三版。《孟子》原文引用只标出序号注释，以杨伯峻译注的《孟子译注》为据，以下全书同。前面的数字代表《孟子》的篇（卷）数，后面的数字，代表《孟子》的章数。 [9]熊彼特先生认为在轴心文明中，对经济进行了分析方面努力的也许只有在古代中国的古圣先贤，并以陈焕章的《孔门理财学》为依据。经济学家凯恩斯（Keynes）在《经济学杂志》为《孔门理财学》撰写书评，马克斯·韦伯在《中国的宗教——儒教与道教》一书中将《孔门理财学》列为重要参考文献。中文版见翟玉忠译《孔门理财学》，北京：中央编译出版社2009年10月第一版。 [10]陈焕章著，翟玉忠译：《孔门理财学》，北京：中央编译出版社2009年10月第一版，第67页。 [11]朱熹：《四书章句集注》，《论语·雍也第六》，北京，中华书局，2012年第2版，第85页。 [12]朱熹：《四书章句集注》，《论语·雍也第六》，北京，中华书局，2012年第2版，第85页。 [13]朱熹：《四书章句集注》，《论语·雍也第六》，北京，中华书局，2012年第2版，第85页。 [14]朱熹：《四书章句集注》，《论语·雍也第六》，北京，中华书局，2012年第2版，第85页。 [15]陈乔见著：《公私辨——历史衍化与现代诠释》，北京：三联书店，2013年10月第一版， [16]见杜维明先生的有关讲话《人文精神与全球伦理》，《杜维明文集》第五卷，第514页。 [19]闻一多：《清华学报》，12卷，3期，1937年10月，陈梦家《高禖郊社祖庙通考》之闻一多1937年5月24日跋，总第465页。 [20]中国的基尼系数（根据国家统计局的数据为下表，2015年的基尼系数是0.462，超过了国际警戒线等不同数据。无论哪一种数据，都已经超过了国际警戒线的数值。） [21]杨联陞：《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》，贵阳：贵州出版集团2009年8月第一版。 [25]参见拙文：《从精神人文主义看儒家生态伦理》，《船山学刊》2017年第3期，第104-112页。
